domingo, 1 de mayo de 2011

QUIÉNES SOMOS. LUIS MERITA BLAT.

Consideración sobre la Fenomenología del espíritu de Hegel

Para ser efectiva, toda meditación sobre la Fenomenología del espíritu debe ser general. Puesto que el objeto a considerar es sumamente compacto y forma una unidad integral, la consideración deberá adaptarse al sistema. Por lo tanto, de nada servirá preguntarse por la veracidad de alguna conexión entre fases históricas, o incluso, en qué medida podemos sostener que la conciencia se encuentra en el objeto. Ambas críticas operan desde dentro del sistema, por lo que asumen los postulados básicos de éste. Por lo pronto, se nos impone una visión mucho más amplia, donde la crítica sea radical y cuestione los fundamentos últimos de la Fenomenología.

No pretendemos considerar a Hegel desde sus valores, desde la propuesta axiológica mantenida que es, a su vez, la de su hermenéutica histórica, el espíritu: no se trata ya de si la historia puede o no ser comprendida mediante la noción de espíritu y el acercamiento progresivo a ese pleno contacto intersubjetivo. Ni tampoco si la identificación que se derivaría de dicha noción entre sujeto colectivo e individual es acaso posible; incluso, si es meramente deseable. Consiste esta meditación en evaluar las posibilidades de la Fenomenología en sus claves de bóveda ontológicas, es decir: en la suposición de una unidad metafísica primordial, en el postulado de la necesidad histórica, y en la concepción del cambio como despliegue de un contenido latente.

Breve exposición

Quizá no haya en la filosofía hegeliana un término más nuclear que el de concepto, sobre el que se sustenta la posibilidad del conocimiento, tanto natural como histórico, así como las nociones de ciencia, verdad y saber absoluto. Recordemos que es concebido por Hegel como la ''unidad simple que a la vez incluye en sí toda la riqueza de la multiplicidad''[1]; se trata de una entidad que abarca el todo pero es simple, ya que contiene en ella misma todas las diferencias del mundo. La diferenciación es manifestada mediante su propio movimiento, el cual describe un cículo de reflexión, de manera que se sale de sí misma hacia la alteridad para reintegrarla nuevamente en la unidad. El concepto remite a una unidad metafísica primordial que garantiza que se establezca un círculo de inteligibilidad que parte del sujeto hasta lo conocido, sea éste un objeto natural, la historia u otro sujeto, y regresa a aquél.

Como es sabido, el concepto abarca tanto al sujeto cuanto a la substancia; pero no son tomados como extremos, sino en tanto que término medio y contacto; ambos dos son por medio del otro[2]. El objeto de estudio del concepto será ''el silogismo que tiene como extremos el interior de las cosas y el entendimiento y como término medio el fenómeno''[3]. Pero ''fenómeno'' no entendido al modo kantiano, postulando tras él un noúmeno hasta el cual es imposible llegar cognitivamente, -la cosa en sí-, ya que para Hegel ''la manifestación es la esencia'' de lo suprasensible, de modo que ''es lo sensible y lo percibido, puestos como en verdad lo son''. ''Lo suprasensible es, por tanto, el fenómeno como fenómeno''[4].

Puesto que ''la substancia es en ella misma sujeto, todo contenido es su propia reflexión en sí''. De manera que es posible atalayar una de las tesis más importantes del idealismo absoluto: ''el ser es pensamiento''[5]. Recordemos que el término de la lógica del entendimiento, última de las tres fases de la conciencia, conduce a la eliminación de los extremos como distintos del término medio, alzándose el telón en el que ''lo interior mira lo interior''[6]. A fin de cuentas, dado que la determinabilidad del pensamiento consiste en referirse a un otro, tener en sí mismo el ser otro y su automovimiento, el pensamiento es el concepto puro. De manera que la inteligibilidad es, como dice Hegel, ''un devenir''[7].

En consecuencia, podemos comprender que el trabajo del concepto será la pesquisa sobre la mediación entre la substancia y el sujeto, con la finalidad de conocer el absoluto, -la manifestación de lo suprasensible-, cuyo conocimiento dará lugar al saber absoluto. En estas nociones estará basada la ciencia estructurada sistemáticamente, ya que para Hegel lo verdadero sólo puede anidar en el sistema[8].

El absoluto es susceptible de ser conocido mediante la pesquisa de la mediación del concepto, esto es, a través de su propia negación. ''Lo verdadero es el todo. Pero el todo es solamente la esencia que se completa mediante su desarrollo''[9]. Hegel conceptúa este movimiento con términos cuya consideración tienen un claro sabor aristotélico, como son en sí, para sí y en y para sí. El en sí es la pura potencia, el dinamismo de la cosa, ''la unidad consigo misma''[10]; esta ''universalidad abstracta'' deviene para sí, en una fase de la negatividad intrínseca a la cosa, gracias a la mediación, la cual está vinculada a la alteridad o a la enajenación y a la conciencia. Finalmente, el regreso a la unidad será considerado el en y para sí, la unión entre lo verdadero y el devenir, dado que lo absoluto es esencialmente resultado y que sólo al final se revela la verdad[11].

La teoría del cambio hegeliana sostiene que ''la meta se halla tan necesariamente implícita en el saber como la serie que forma el proceso''. Añade que la progresividad es imparable ya que el acercamiento hacia el fin es incontenible[12]. Si ''el conocimiento científico exige entregarse a la vida del objeto'', no cabe duda que deberá realizarse por medio de una actividad de desengranar el contenido de éste; ''o, lo que es lo mismo, tener ante sí y expresar la necesidad interna de él''[13]. Pues, frente a los objetos naturales, la conciencia tiene en ella misma su automovimiento, su ir más allá de ella misma y, en cierto modo, su intrínseca acción de transfinitarse.

Con respecto a la historia, ésta es considerada como el desarrollo de ''la formación de la conciencia hacia la ciencia''[14]. La cohesión de las fases que atravesará la conciencia es lograda mediante la necesidad en su respectivo encadenamiento, lo cual suscitará la comprensión de la historia como una totalidad[15]. A juicio de Hegel, es prescindible la elaboración de una ''pauta'' para comprender la historia, -problablemente replicando a Kant que afirmaba realizar una historia ''en clave cosmopolita''-, ya que la esencia del objeto, del en sí, es acercarse al concepto, al para sí, de modo que durante la investigación se nos revelará la genuina pauta[16]; o, dicho de otro modo, en el objeto se hallan intrínsecos los recursos conceptuales con los que debemos comprender la historia, lo cual podría denominarse como la generosidad del objeto. Ahora bien, ¿cuál es el concepto hacia el cual se acerca paulatina e irreversiblemente el objeto de la historia? Se aproxima hacia el espíritu, el cual contiene todas las fases de su desarrollo, tanto el hacerse en la historia, el comprenderla mediante él, cuanto el obrar históricamente a través de él[17].

En adelante no haremos más que juzgar estos tres cimientos que venimos de exponer: el concepto, la teoría del cambio, y la necesidad de la historia.

La unidad metafísica primordial

El trasfondo del concepto hegeliano, hacia lo que apunta, es hacia algo bien manido en la tradición occidental, a saber, hacia la unidad metafísica primordial. Podemos poner en relación este concepto con la gran mayoría de los pensadores anteriores a Hegel, fundando esta tradición en Platón, viendo por lo pronto retazos de ésta en Parménides, la cual estaría fundada en la lógica de lo Mismo, de lo Idéntico[18]. Si bien el esfuerzo de Hegel por introducir el movimiento dentro de la unidad es loable, dotando al absoluto de la capacidad de negarse a sí mismo, es lo mínimo que podía hacer ya que ''ser se dice en diversos sentidos''; pues, de lo contrario, habría caído en un neoparmenideísmo manteniendo un universo estático. En suma, la mediación o el automovimiento del concepto afirma la unidad y la fundamenta.

Una de las funciones del concepto hegeliano es la de garantizar la posibilidad del conocimiento entre el sujeto y la substancia; que posteriormente sean unificados no nos interesa, por el momento se trata de ver la relación que primeramente se establece. Pues, que la razón se vea a sí misma a través del objeto, ya que comprende la realidad mediante el lenguaje, -lo cual es un fruto suyo-, no significa que deba de haber algo por encima o que subyazca a ellos. Sin dar razón de ello mediante cierta otra pesquisa, permanece el ''término medio que sintetizaría la diferencias de los extremos'' como un postulado indemostrado e infundado.

Este unificador término medio posibilita la coincidencia entre pensamiento y ser. Hegel no puede ser sensible a una crítica que delate la ubicación de la propia constitución de la conciencia en lo externo sorprendiéndose de hallarlo al ser investigado; pues, en el planteamiento hegeliano, todo reside en la interacción entre esos dos polos y en su respectiva cristalización[19]. Tampoco la que radique en el reproche de la carencia de contacto con la experiencia, ni tampoco la que anhele la agencia humana; sino la que extraiga consecuencias de todo ello. Pues, ¿qué absoluto es ese que culmina con la mediación entre dos seres cualquieras como son dos seres humanos, o un ser humano y un árbol? La percatación de esta respuesta nos fuerza a la antropomorfización del conocimiento tanto como de la realidad. Podríamos decir que Hegel cayó en la ilusión antropocéntrica, la cual mantedría la potestad trascendente y absoluta de la razón humana, o de las posibilidades de conocimiento.

El poso sobre el que recaen estas críticas estriba en la afirmación de la identidad última y suprema como insostenible por dogmática; pues, una contemplación tanto superficial como profunda de las cosas, bien en su componente sensorial, bien en lo intelectual, fuerza a sostener la diferencia radical entre los objetos.

Asimismo, debemos advertir que la identidad primordial es realizada a partir de las diferencias de clase, grupo o especie, lo cual plantea la dificultad de lograr la especificidad de cada clase. Veamos por ejemplo las terribles discusiones que nos exponen los biólogos sistematizadores a propósito del disenso al considerar qué es una especie, una subespecie, una ligera variación o una variación importante[20]. No es baladí recordar que los rasgos para definir una clase, si bien pueden radicarse en alguna motivación, son convencionalmente establecidos, y son, en definitiva, cambiantes. Por ello, habida cuenta de la imposibilidad de establecer una diferenciación fija en el mundo, se complica la pretensión derivada de la diferencia, la cual, hegelianamente hablando, es la manifestación de lo absoluto. La unidad que se desdobla en la multiplicidad para hacerse real, resulta imposible de sostenerla si esa multiplicidad depende de unos criterios cambiantes, y, por añadidura, deja de ser manifestación del absoluto en tanto que se deben a decisiones humanas.

Observemos el ejemplo del saxofón, que pertenece a la familia de los viento-madera, cuando es construido con metal. Por tanto, si para rotular la familia de instrumentos es empleado un criterio, el del material de fabricación, y luego se revela el timbre como lo importante para la clasificación, ¿cuál es realmente el criterio de sistematización? ¿Antes era uno, y ahora otro? Lo cierto es que hay controversia entre los musicólogos, al igual que lo hay entre los biólogos. En suma, si no es posible el establecimiento de un criterio de diferenciación fija, no será posible el establecimiento de las propiedades que los reunen en una unidad, por lo cual es imposibilitado ''el trabajo del concepto''. Dicho de otro modo, si sostenemos que los extremos son sintetizados en el término medio, esto es, el lenguaje, no se deriva que tengamos la licencia de reflexionar sobre nuestro interior, dando la razón de que el lenguaje es propiedad nuestra. Es olvidado en este razonamiento la labilidad de los conceptos que diferencian la experiencia, las permutaciones que éstos experimentan continuamente a tenor de los cambios de criterio clasificadores. En virtud de la crítica al esencialismo, el tratamiento hegeliano ontológico deviene tan peregrino y cacofónico cuanto erróneo en su planteamiento epistemológico.

La función que cumple el concepto en el sistema hegeliano es esencial. Huelga recordar que sobre él se sustenta tanto la ciencia como la verdad, así como, una de las cuestiones más fundamentales, pues mediante la unión que auspicia entre sujeto y substancia, posibilita la inteligibilidad de las relaciones del ser humano con su medio. Habiendo derrumbado este término, cabría ser sustituído por el de sentido o de significado, ya que están igualmente capacitados para la fundamentación de la inteligibilidad. La diferencia entre el concepto hegeliano y el de sentido reside en que en éste, no está en su razón de ser el manifestar su esencia, sino el de ser manifestación, en tanto que él es el producto de la inteligibilidad de los humanos con respecto a ellos mismos, a sí mismos, y al mundo. No puede ser concebido mediante la estaticidad propia de la esencia, y su movimiento como una negación, sino que debe concebirse originado, mantenido y finalizado en una multiplicidad, a partir de una diferencia radical.

La filosofía comienza con el postulado de la inteligibilidad del mundo, y las primeras grandes síntesis vendrían representadas por el idealismo platónico y el realismo aristotélico, partidarias de aquéllo. El concepto de concepto garantiza la inteligibilidad intrínseca del mundo, ya que sostiene la generosidad del objeto, la cual conduce a la célebre sentencia, -unión del sujeto y la substancia mediante-, de que ''el mundo es racional y la razón es un mundo''. Descubierta esta ilusión, parece que no queda más remedio que sostener la terrible escisión entre el entendimiento y el mundo, entre la razón y las cosas, de manera que nuestro conocimiento sería una ficción útil, una mera herramienta para salir al paso, para ''salvar las apariencias''....

Pero el mundo es inteligible. Y en tanto que seres vivos pertenecemos a una unidad natural en cuyo transcurso es explicada nuestra actual constitución. Por lo que nuestros modos de conocimiento son parte de un todo cuya razón de ser radica en la adaptación al entorno; todo ser natural tiene su razón de ser en la naturaleza como totalidad, así como cada parte de cada ser natural, y por tanto, nada hay en el universo que esté fuera de este circuito de formación y génesis. De este modo, la inteligibilidad del mundo es fundamentada sin apelar a instancias oscuras y sin afanarse en un conocimiento absoluto; gracias a la unidad originaria. Por lo cual, la cuestión sobre si el mundo tiene sentido intrínsecamente o es la razón humana quien lo introduce queda, literalmente, diluida; no se trata de ver quién pone qué, cual fichas de un tablero. Tampoco es debido a que ambos, tanto sujeto como objeto, sean solicitante o solicitado, de cuya relación emerge un término medio, sino porque nuestra razón de ser es la misma, nuestra procedencia y nuestra constitución. Porque el ser de las cosas es el resultado del hacer de las cosas en sus mutuas y múltiples relaciones. Y por tanto, nuestras facultades y las cosas tienen una conexión que radica en la misma razón de ser, esto es: en la unidad del mundo en el que se han formado.

Sea supuesta la génesis del mundo a partir de un cataclismo universal causante del nacimiento del tiempo y del espacio mediante la creación de la materia. A raíz de él, todo estaría conectado en su principio por el común nacimiento del todo. Así, el movimiento fue la piedra de toque de la posibilidad de la existencia de las cosas, su posibilidad y su razón de ser. Desde siempre y ante nosotros, tenemos un mundo poblado por cosas estrictamente diferentes que, no obstante, comparten el mismo origen. Esta suposición no sólo es forzada para fundamentar conceptos tales como la inteligibilidad, sino por las mismos pruebas que dejó dicho cataclismo, como la constante expansión del mundo. De este modo, la teoría darwiniana confirma la unidad de todos los seres vivos en el planeta Tierra; y la teoría newtoniana de los movimientos celestes sostiene la de los desplazamientos de la materia. Lo que se ha dado en llamar el ''multiverso'' no son más que distintos niveles de materia, donde por tanto, existen diferentes nociones del tiempo y del espacio; lo cual no anula la unidad originaria del todo.

Dada esta consideración, podría pensarse que de lo que careció Hegel fue del fundamento verdadero por el que podía concebirse una unidad. Pero no es así, ya que el cambio del fundamento obliga a aplicar un tratamiento muy distinto a las cosas. Quizá debamos realizar una cala respecto de la decisiva diferencia entre el origen y el fundamento o esencia, dado que muchos ejemplos ofrecen una límpida comprensión: en relación a las acciones humanas, el origen son las causas y éstas pueden biológicas, psicológicas, etc... pero los fundamentos son las razones; el origen del sujeto es su familia, pero su fundamento es su identidad; respecto de los objetos, si son técnicos el origen es el cómo está hecho, mas si son naturales la cuestión apunta a su ascendencia o genética, muy distinto por tanto de las propiedades que tiene, lo cual es su fundamento o esencia.

Por tanto, el tratamiento no puede ser el de una entidad cuya multiplicidad sea una mera fase, cuyo término finaliza en el regreso a la unidad, sino que debe partir de la diferencia radical, porque la diferencia es, sencillamente, la condición de la existencia de las cosas; el principio de la diferencia es el motivo por el cual existe algo y no, más bien, nada. Si no hubiese la diferencia y todo fuese idéntico a sí mismo, nada existiría[21]. Por tanto, la diferencia y el movimiento con respecto a la materia fundamentan la existencia del tiempo y del espacio, es decir, de todo lo que es. Tras el tratamiento fundado en la diferencia radical, es posible, eventualmente, hallar la unidad originaria. Mas, cuál sea detalladamente este tratamiento deberemos pesquisarlo en otra parte, sin embargo, es claro que no será a partir de una unidad esencial fija, sino fundada en el común amanecer de todas las cosas[22].

De modo que afirmar que la razón y el mundo coinciden, o que ambos comparten las mismas características puede rozar lo ingenuo, o lo obvio, -si hacemos coincidir nuestras taxonomías ontológicas con nuestra observación de la realidad-, pero sobretodo lo infundado si no lo fundamentamos en la común razón de ser de las cosas. Dada esta acepción donde sí que cabe señalar su verdad, se nos muestra que la verdad o la falsedad de muchas proposiciones no debe ser comprendida literalmente, sino metafóricamente[23]. Pues, el riesgo de tomar una verdad literalmente, siéndolo tan sólo en la medida en que es posibilitado por una metáfora, es el de llevar a cabo una lógica de la cual se derivan falsedades, como por ejemplo manteniendo que las leyes del pensamiento coinciden con las del mundo[24].

La relación de la razón con el mundo es compleja. Pues, por un lado, es indefendible la identidad entre el ser y el pensamiento ya que es errónea la total simetría. Pero, por otra parte, aquéllo no debería conducirnos a la escisión entre el mundo y la razón, puesto que estarían en peligro la objetividad del conocimiento, cuanto la explicación de la referencialidad de las palabras y, por añadidura, la inteligibilidad de las cosas. Como hemos visto, la unidad del todo nos condujo a la posibilidad de la inteligibilidad del mundo, por lo que podemos sostener la armonía entre ambas instancias. Por lo tanto, si bien debemos mantener la heterogeneidad entre el orden de las palabras y el reino de las cosas, nos vemos forzados a situarnos en un justemilieu, donde sostengamos la sintonía entre el mundo y la razón.

Qué sintonía establezca la razón con respecto al mundo debe depender del conocimiento que de éste ella pueda extraer. En tanto que la mayor parte de las verdades sólo pueden ser metafóricamente tomadas, es evidenciada la multiplicidad de maneras de concebir verdaderamente el mundo. Por lo cual, el significado del mundo se abre como el de una obra de arte. De manera que posibilita gran número de maneras posibles de concebirlo, de perspectivas, por lo que la verdad es depositaria de una perspectiva. Éstas, pueden tratar de campos ontológicos distintos, manteniéndose sin embargo una referencia constante[25], aunque también de un mismo campo[26], donde la jerarquización sólo será posible a la luz de la evaluación de su utilidad, es decir, su capacidad de predicción, descripción, sencillez, etc...

Ahora bien, dado que es posible comparar entre perspectivas, es posible la afirmación de su referencia: la realidad. Bien es cierto que cada perspectiva abre y cierra una determinada parcela ontológica, pero siempre cabe la posibilidad de comparar las respectivas aperturas de realidad, de modo que podemos sostener una misma referencia ontológica[27]. Mas no una realidad absoluta, sino más bien depositaria de la confluencia entre el sujeto que conoce y el objeto conocido, ya que no hay conocimiento sin sujeto. Podemos deslindar las fronteras del conocimiento humano en una ontología antropomórfica, cuya relatividad es respecto de la especie que conoce, y cuya objetividad es respecto de la dependencia de las facultades cognitivas del sujeto respecto del entorno sobre el cual se han fraguado[28]. Asimismo, de la misma manera que el significado del mundo proviene de la génesis y transformación enraizadas en el entorno, el sentido de la existencia humana sólo puede proceder del todo originario y circundante, el cual otorga a la humanidad su nacimiento y su sustento.

Ante el perspectivismo que irrumpe como el único paladín que queda intacto tras la batalla contra todo absoluto, debe reconsiderarse la posibilidad de sistema, y si es acaso posible una gran síntesis, pero considerada de un modo distinto a los modernos. Es claro que ya no es posible un sistema realizado desde un modelo de conocimiento que aspire a un conocimient absoluto, mas, teniendo en cuenta la común referencia ontológica, toda perspectiva, si bien deberá ingeniárselas para levantar sobre su punto de vista toda una realidad conceptual, estará tratando sobre lo que es. Luego, mantienen un eje sobre el cual circunda todo punto de vista. Además, puesto que es posible la comparación entre perspectivas, será también posible el hallazgo de puntos en común, de manera que podremos finalmente realizar un conjunto de conocimientos donde sepamos las convergencias y las divergencias entre perspectivas. Debemos mantener la puerta abierta a la totalidad.

La necesidad histórica

Se puede analizar detalladamente el vínculo entre la unidad metafísica primordial y sus manifestaciones en diversas parcelas del pensamiento hegeliano, ya que no sólo con respecto a la teoría del conocimiento, sino también gracias al concepto podemos comprender la historia y decretar su finalidad. A causa de las investigaciones precedentes, el absoluto debe abandonarse a la parcialidad y a la constitución de un conocimiento relativo a un punto de vista; debe dar pábulo al modesto pero honorable estatuto de perspectiva. Como corolario, deja de tener sentido la pretensión de concebir teleológicamente la historia, según la cual los hechos históricos tienden necesariamente hacia la etapa mediante la cual es analizada la historia. No obstante, la cuestión es más compleja dado que la inteligibilidad de la historia en un conjunto es depositaria de una semantización, esto es, de una interpretación de la historia. Del mismo modo, si sólo poseemos la teoría del cambio según la cual todo desarrollo histórico es el despliegue de unos contenidos que ya estaban en las fases precedentes, seremos conducidos a mantener una concepción teleológica del devenir. Sobre este cúmulo de problemas trataremos de destrenzar alguna solución.

Si bien es cierto que una semantización histórica es requerida para la inteligibilidad de la histora, de igual modo que es necesaria para el obrar, sea explícita o implítamente, esta necesidad no puede afirmarse más que extrínsecamente al propio fluir histórico. El devenir sólo puede concebirse, como tal, como puro azar y contingencia. En primer lugar, debemos precisar que toda interpretación de la historia no puede ser más que parcial para llegar a serlo, ya que requiere de una selección de hechos en virtud de sus postulados. El problema de la hermenéutica histórica hegeliana es que cree supersticiosamente en lo que hemos llamado la generosidad del objeto, como si el objeto ofreciese fastuosamente los recursos para comprenderlo. Pero eso no es así: al objeto hay que hacerlo hablar, y sólo habla con severos interrogatorios. Por tanto, en virtud de la pluralidad de semantizaciones históricas, podemos sostener que cada una de ellas sólo podrá aspirar al estatuto de la plausibilidad, y no podrá jactarse de mostrar la necesidad en la historia.

De este modo, si bien los objetivos teóricos de las semantizaciones históricas pueden continuar siendo los mismos, la cautela que deben tomar debe ser mucho más alta, ya que debe considerarse como una perspectiva, es decir: una posibilidad entre otras de concebir el devenir histórico. Por lo cual, la convivencia entre diversas hermenéuticas debe conducir hacia el respeto de las conclusiones del otro, como a la tolerancia y a la mejor comprensión de los seres humanos[29].

La hermenéutica histórica basada en la noción del espíritu hegeliano es en principio tan respetable como la interpretación de la historia en virtud de la emancipación de las mujeres, del devenir de la divinidad, del sistema penitenciario, de también, la interpretación de la historia como la lucha de clases, o de una que tratara de investigar el proceso del inconsciente a partir de los cambios sociales. La máxima realización de la noción de espíritu, sea o no realizable en su plenitud, es un valor digno de mantener, pues la armonía entre el sujeto y el colectivo supondría el máximo perfeccionamiento que el ser humano puede realizar para sí mismo. No eliminaría todos lo males, ya que no són sólo sociales los que le acosan, como la fatalidad, pero sí suprimiría los problemas que están en su poder eliminarlos, es decir, los que provienen del inarmónico funcionamiento social. Es claro que la noción de espíritu está muy alejada de implicar una dominación del colectivo sobre el sujeto. Recordemos el sueño de Hegel de que las leyes se sustentasen sobre las costumbres, de manera que no debían provenir de la coacción del Estado. Lo decisivo de la realización del espíritu es que no debe consumarse a cualquier precio, es decir, no mediante la coacción o la manipulación de los individuos, sino por la interiorización libre de las normas por parte de las personas.

La teoría del cambio

Sea como fuere, nuestra crítica a la necesidad histórica se quedaría coja sino agregáramos una refutación a la teoría del cambio como despliegue de un contenido, pues a partir de esta concepción se deriva la comprensión hegeliana de la historia. No se trata de discutir las ingentes maneras de pensar el devenir, sino de sostener la falsedad de la comprensión del cambio hegeliano con respecto a la historia en su conjunto, ya que es producto de la ilusión del fenomenólogo. Es decir, es propio de quien estudia la historia dotándola de sentido y confunde el o los postulados con los cuales semantiza la historia con el intrínseco motivo por el cual las cosas cambian[30]. Es el error que produce la monopolización de la comprensión de la historia creyendo que todos los hechos conducen a un mismo fin, que es el marcado por la semantización histórica propuesta. Asimismo, se trata de una concepción del cambio unilateral, que no tiene en cuenta la multiplicidad del devenir.

Con seguridad, no sobrará recordar que esta concepción proviene del Libro IX de la Metafísica, cuando Aristóteles analiza la manera en la que es concebido el cambio, a tenor de lo cual recurre a los términos de potencia y acto[31]. Frente a esta premisa, vamos a oponer una alternativa con la finalidad de poder, mediante ella, comprender la historia en su conjunto. Así, debemos transitar algunos siglos para encontrarnos con otro biólogo cuya exclusiva ocupación fue analizar el devenir de los seres vivos. Se trata del Origen de las especies, cuyo objetivo principal es defender el cambio de las especies señalando sus causas y sus evidencias. El complejo de motivos por los cuales las especies cambian es bautizado con el nombre de selección natural, resultado de la lucha por la vida, que incluye, entre otros motivos, tanto las condiciones climáticas, la migración de las especies, la correlación del crecimiento, la selección sexual, la heredabilidad genética de los caracteres, cuanto el uso y el desuso de los órganos. La lucha por la vida se sostiene por el principio que tiene que postular Darwin, el llamado ''high geometrical ratio of increase''[32], que podría comprenderse como principio de expansión de todos los seres vivos, de donde fue probablemente inspirado Nietzsche para esgrimir su voluntad de poder[33]. Dichos factores dan lugar a la extinción o a la variación de las diversas especies en liza, de manera que así culmina el proceso adaptativo llamado selección natural.

Con respecto al cambio de los organismos, Darwin advierte de la complejidad de delimitar una necesidad causal entre las condiciones ambientales y el respectivo cambio de los órganos, ya que es insuficiente la explicación por el uso y el desuso[34]. Asimismo, debido a las ''misteriosas leyes de la correlación del crecimiento''[35], advierte que, bajo crianza, teniendo la voluntad de querer modificar algún órgano, podemos ejercer unos efectos impredecibles sobre otros órganos pues pueden éstos verse afectados por su relación con aquéllos. A este respecto, es ilustrativa la mención del notorio número de monstruosidades que se generan en cautiverio o bajo crianza. Uno de los problemas de esta ley de la correlación del crecimiento es que un órgano modificado por las condiciones externas puede efectuar un cambio en otro órgano que, contrariamente a aquél, no tenga una finalidad adaptativa, ya que su relación es bilateral y no pasa por lo externo. Por su parte, Darwin avisa de la dificultad de establecer una correlación de crecimiento pues ya que las modificaciones entre los órganos pueden no estar conectadas entre sí, sino a tenor de las condiciones ambientales muy alejadas en el tiempo[36]; por no hablar de la extrema variabilidad de los factores ambientales. La exposición de estos problemas pretende presentar el problema de la impredicibilidad de la evolución de los seres vivos, ya que el cambio de un órgano ocasiona efectos anteriormente impredecibles, pues dicho cambio no hace más que enseñar nuevos factores por los cuales un órgano puede cambiar.

Podemos concluir que la impredicibilidad de los factores que nos va presentando el devenir es intrínseco a la naturaleza de lo vivo, ya que en su conjunto, el proceso biológico es único. La teoría darwiniana está fundada en una serie de paralelismos y tendencias cuyo fin es hallar las ascendencias comunes de los organismos observados, por lo cual, no describe un proceso invariable[37], ya que tal aspiración sería imposible. Es imposible porque en la naturaleza de las cosas está el, dicho sea metafóricamente, perseguir la novedad; el cambiar según el azar, según factores impredecibles puesto que son absolutamente nuevos. Asimismo, debemos añadir, teniendo el objeto de nuestras críticas presente, que dicha concepción del cambio dinamita la metafísica esencialista.

Al punto, podríamos ser interpelados por estar tratando un objeto ajeno a nuestra investigación, pues estaríamos pendientes de la naturaleza, y no de la historia, la cual habría sido nuestro tema de interés. Pero dicha objeción se debería a una supuesta escisión entre la naturaleza y la historia, por lo que deberíamos respetar la especificidad de las parcelas ontológicas y, en consecuencia, jamás realizar puentes argumentativos.

Pero ¿dónde está la escisión entre naturaleza e historia, si cada ser humano es una refutación inequívoca de esta tajante separación, cuando, en realidad, cada uno de nosotros somos un conjunto indiferenciado de factores tanto históricos cuanto naturales sólo discernibles por el entendimiento? ¿Cómo separar la naturaleza y la historia en el momento del cambio climático, en el cual la historia mantiene, por así decirlo, en vilo a la naturaleza? Es claro que en el ser humano, y más claramente aun en la época actual, la naturaleza y la historia son dos directrices del devenir unidas; dichos ejemplos son la prueba de que jamás caminaron separadas.

Asimismo, en tanto que los seres humanos somos parte de la naturaleza, y dado que los factores del cambio de los organismos son impredecibles, los factores del cambio histórico también gozarán de este estatuto. Sí, pues si es impredecible el cmabio de los órganos, así lo será el de los seres vivos, y en concomitancia, el de todos los factores que influyen en la adaptación; no ya porque repercutan en el cambio de los órganos, sino porque los mismos seres vivos afectan al sistema ambiental. Por lo tanto, si los factores ambientales son impredecibles, y éstos afectan a la historia, la historia será impredecible. Tal tipo de argumentos no debe ser visto como una forzada deducción, sino como un ejemplo de lo que acaece en el campo de lo histórico, visible directamente a partir de éste. Pues, por ejemplo[38], es fácilmente reconocible que el conocimiento que se tiene en una época repercute sobremanera en lo que suceda en ella, pero es imposible tener la presciencia de dichos conocimientos; por lo cual, dado que un factor es impredecible, el devenir no puede más que conceptuarse como contingente y, por tanto, afirmarse la imposibilidad de predecirlo.

No obstante, debemos atender a la objeción radicada en la posibilidad de preveer fenómenos mediante leyes, lo cual debe ser contestado en virtud de pertenecer dicha ley a una teoría adecuada únicamente a un intervalo de tiempo y espacio del devenir de la naturaleza o de la historia. La necesidad de la naturaleza es condicionada, ya que la posibilidad de descripción y predicción de toda teoría descansa en un conjunto de factores, que en realidad son contingentes e inestables. Es decir, una ley universal del tipo de la fórmula gravitacional describe la condiciones por las cuales se efectúan cierto tipo de relaciones o de hechos de manera necesaria. Pero no hay que confundir el tipo de necesidad establecida por las leyes universales, que es estatica, en un presente cualquiera, de tipo nomológico, de la necesidad o contingencia que consideramos, la cual toma en consideración el devenir de las cosas, la dinamicidad de lo que es.

Así pues, es debida la consideración que establezca la diferencia entre predicción y presciencia. Pues, una cosa es poder saber que si ocurren tales cosas, ocurrirán necesariamente estas otras, lo cual es equivalente a señalar las causas de las cosas, y otra muy distinta es saber qué va a suceder en el futuro. En la potestad del conocimiento científico sólo está la primera posibilidad, es decir, la de predecir, y no la de adivinar el futuro. Ahora bien, es cierto que cabe la posibilidad de enunciar tendencias del futuro devenir de las cosas. Pero no debe sobrepasar ese rótulo, ya que tales tendencias dependen de ciertas condiciones que no son, con total seguridad, afirmables en su pervivencia[39]. La funcionalidad de las leyes universales, -sólo válidas en virtud de unas determinadas condiciones-, deslinda al conocimiento humano, ya que éste descansa sobre la experiencia pasada, limitando sus posibilidad de hacerse cargo de la introducción de nuevos factores, es decir, de la novedad radical o del azar. Puesto que ni en ciencias sociales ni en las naturales es posible algo más que la exclusión de posibilidades, concomitancias o efectos, -por medio del establecimiento de conexiones causales necesarias-[40], respecto de la consideración ontológica, no cabe más que la afirmación de la contingencia.

En consecuencia, habida cuenta de la unión de la naturaleza y de la historia en su mutua contingencia, todas las ciencias deben tratar de lo que puede ser de otra manera, ya que se trata de una conclusión fisionómica, en sentido literal. Por ello, son erróneas todas las concepciones que mantengan una escisión entre la naturaleza y la historia, como también, yacen con el error aquellas teorías que pretendan designar una meta tanto a la naturaleza como a la historia. La conclusión derrumba la creencia muy bien asentada en nuestra época sobre el necesitarismo aplicado a la naturaleza y eventualmente extrapolado a la historia, ya que, de lo contrario, sólo se puede realizar enajenando a la conciencia del medio del cual adquiere su nacimiento y su sustento. Si bien el necesitarismo desliza la afirmación de la fatalidad, anulando la responsabilidad humana, concluir que gobierna la contingencia en los procesos históricos y naturales no conduce a sostener la total responsabilidad de la humanidad sobre estos procesos: solamente la garantiza en la medida en que se insmiscuye en la acción del hombre su relativo control. Ni en la historia es completa su responsabilidad ya que, sin ir más lejos, ésta es producto de un desarrollo impredecible de cierto organismo vivo; además de que en el devenir de la historia son decisivos factores que no proceden de ella. Por tanto, la indeterminabilidad de los factores simplemente garantiza la posibilidad de nuestra responsabilidad; sin embargo, ésta es dependiente de nuestro conocimiento y de nuestra técnica, es decir, se circunscribe a la modesta parcela de acción que el ser humano se va dotando a sí mismo con respecto al devenir con mayúscula.

De la teoría del cambio hegeliano se desliza una interpretación de la historia, que hemos nombrado como propia de la ilusión del fenomenólogo. Ahora bien, ¿cuál será la comprensión de la historia derivada de la teoría del cambio expuesta? ¿Acaso se deriva alguna? Sí, en efecto. Aquella que sostiene la libertad humana, al mantener la imposibilidad por ningún medio lógico-científico de determinar el futuro de la humanidad, ya que son indeterminables los factores que entran en liza respecto de las acciones humanas que confluyen en el desarrollo histórico. El devenir no debe ser concebido como enormes figuras de dominó tiradas en cierta dirección desde milenios ha, sino como deltas sobre deltas, ya que, tras cada acción se abren posibilidades que no estaban contenidas antes de realizar la acción: cada acción ofrece un horizonte nuevo. Ello, elevado al conjunto de las acciones de todos los humanos hace de la historia un objeto, sencillamente, inalcanzable. En suma, esta concepción de la historia ve comprometerse con la responsabilidad de los seres humanos, puesto que éstas no están sometidas a ninguna necesidad.

La teoría del cambio y, a su vez, la de la acción propuestas no fundamentan la libertad humana de facto, sino que se limitan a cimentar su respectiva posibilidad. Gracias a la indeterminabilidad de los factores que repercute sobre cada acción, tanto como la imprevisibilidad de los que ésta abre, ofrece las condiciones ontológicas para su realización. Sin embargo, daod que la libertad no es un producto dado, sino alcanzado, deberá tratarse de su respectivo logro; pero esto lo investigaremos en otra parte.

Conclusiones

El cambio en la historia es intrínsecamente impredecible. De esta concepción podemos extraer mucha información sobre ella, como por ejemplo, la contingencia, el azar de los procesos históricos, y a partir de aquí, derivar consecuencias en otras parcelas, resultando en la posibilidad de la responsabilidad y la libertad humana, etc... Sin embargo, esta conclusión no significa la negación de la posibilidad del tipo de interpretaciones partidarias de la racionalidad teleológica, con la finalidad de mostrar ciertas tendencias, etc... Siendo un objeto indeterminable, la historia es susceptible de una apertura interpretativa que extraiga los paralelismo y las tendencias, mediante el uso de una razón que postula la existencia de procesos, haciendo como si tuviesen una existencia intrínseca.

Ahora bien, huelga advertir que la concepción del cambio como despliegue de un contenido puede ser predicada con respecto de algunos de los procesos particulares. Sin embargo, a tenor de la deconstrucción del concepto de teleología a la luz del inconsciente cognitivo[41], su veracidad debe relativizarse. Según demuestran, a partir del empleo de la racionalidad respecto de nuestros propósitos y acciones, y la relación establecida entre las acciones y el resultado pretendido, creamos el vínculo la causalidad como una acción con propósito. En virtud de nuestra reiterada experiencia entre lo que planea nuestra mente y lo que sucede en el mundo, llegamos al principio de razón suficiente; al sostener que todo sucede en función de una causa, es mantenida la racionalidad del mundo, de modo que nos parece que ''there are purposes in the world''. Lo decisivo de esta cuestión es diferenciar entre un certero uso de la metáfora con respecto a sus posibilidades de razonamiento y conceptuación y la unilateralización de verdad, la creencia de que esta metáfora es literalmente verdadera, lo cual, como en el caso que analizábamos al respecto de la identidad entre el ser y el pensamiento, entrañaría erróneas consecuencias.

En resolución, si bien puede ser correcto el empleo de la teleología con respecto a algún tipo de proceso, es completamente incorrecto concebir la historia en su conjunto tendiendo hacia un fin, ya que, como estamos acostumbrados a ver, toda interpretación de esta índole está condenada al fracaso epistemológico y a la miseria moral. En la línea de lo que matizamos, no debe haberse perdido de vista que, si bien hemos afianzado una posición respecto de la concepción de la historia en su conjunto, el cambio es multiplemente concebible. Quizás, el devenir sea tan impredecible en sus manifestaciones cuanto lo son los indetermibables factores que de él emanan.

Este ensayo ha tenido la intención de responder a los porqués de la imposibilidad de la Fenomenologia del espíritu tal y como la planteó Hegel. Como hemos visto, resulta imposible hallar el desarrollo necesario de la historia, sus respectivas leyes; como también, en tanto que trata de extraer las posibilidades de un saber absoluto, así como de un fundamento del conocimiento absoluto. Sin embargo, sigue en pie la posibilidad de realizar una ciencia de la experiencia de la conciencia, sin la pretensión de ningún absoluto o de necesidad, sino realizada en virtud de una perspectiva, que pesquisase la apertura hermenéutica de un determinado punto de vista.

Luis Merita Blat

Escrito en febrero de 2010 en Valencia



[1] R. Valls Plana, Del yo al nosotros, Laia, Barcelona, 1971. p. 40.

[2] W. Hegel, Fenomenología del espíritu, FCE, México, 1966. p. 87.

[3] Ibid., p. 90.

[4] Ibid, p. 91.

[5] Ibid, p. 37.

[6] Ibid, p. 104.

[7] Ibid, p. 38.

[8] Ibid. p. 19.

[9] Ibid, p. 16.

[10] Ibid, p. 16.

[11] Idem.

[12] Ibid, p. 55.

[13] Ibid, p. 36.

[14] Ibid, p. 54.

[15] Ibid, p. 55.

[16] Ibid, p. 56-57.

[17] Ibid, p. 19.

[18] G. Deleuze, La logique du sens, Les editions de minuit, Paris, 1969. p. 299

[19] Al modo en que es realizado por F. Nietzsche en Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, Diálogo, Valencia, 2003. (Recordemos el ejemplo del esconder algo en un matorral y sorprenderse al encontrarlo)

[20] Ch. Darwin, The origin of species, Penguin Books, London, 1985. p. 105, 106.

[21] Sólo a condición de introducir el movimiento en esta misma unidad, pero como hemos visto, una unidad esencial es insostenible.

[22] Lo cual, dicho sea de paso, evidencia que una investigación de este calibre se impone para perfilar adecuadamente cuestiones más particulares.

[23] Para ver la concepción de la metáfora utilizada, G. Lakoff, M. Johnson, Philosophy in the flesh, Basic Books, New York, 1999. (p. 118 y sgs.) Básicamente, es argumentado que la metáfora pertenece al orden del pensamiento, no sólo al del mero lenguaje; que no es posible alcanzar siquiera concebir la mayoría de los conceptos científicos y filosóficos sin la ayuda de metáforas; y que éstas no significan un desvío de las palabras empleadas. Por lo pronto, sería terriblemente interesante realizar los vínculos metafórico-conceptuales que subyacen a la hegeliana afirmación de que ''el mundo es racional y la razón es un mundo'', basándonos en la concepción de la inteligibilidad y de la coincidencia entre mundo y pensamiento de Aristóteles, (Ibid, p. 374) etc...

[24] La dependencia cultural de la lógica permite afirmar la diversidad de las maneras de prescribir el pensamiento correcto, por lo que toda lógica es normativa.

[25] Nos referimos, por ejemplo, al nivel físico, fenoménico e inconsciente

[26] Por ejemplo, a la diversidad de posibilidades de interpretar la historia en un conjunto

[27] Al igual que es posible comparar entre interpretaciones históricas, y respecto de teorías científicas, también es posible la investigación de las relaciones entre el orden fenoménico, inconsciente y físico.

[28] Planteemos un problema: Si la objetividad es depositaria de la dependencia de las facultades cognitivas del sujeto respecto del entorno sobre el que se han fraguado, ésta sólo podrá situarse respecto de ciertas parcelas ontológicas, solamente las que hayan afectado directamente a la formación de las facultades cognitivas. Debido a que nuestros órganos no están habituados a interactuar con ciertas esferas de la realidad que desde hace algún tiempo comenzamos a descubrir, no podremos hablar de la misma objetividad, pero tampoco de un vacío de conocimiento. Debido a la adaptación y a la insuficiente adaptación respecto de diferentes parcelas ontológicas, debemos hablar de distintos niveles de objetividad, de donde se derivan los llamados distintos niveles de materia. Mas, ¿es que acaso estos niveles de materia, infinitamente pequeños, no han repercutido indirectamente en nuestro desarrollo, en tanto que son influyentes en el entorno?

[29] Recordemos que todo obrar es partidario de una semantización histórica.

[30] Recordemos la concepción del cambio anteriormente expuesta. Fenomenología, op cit, p. 55

[31] Aristóteles, Metafísica, Gredos, Madrid, 1998. p. 438.

[32] The origin of species, op. cit., p. 442.

[33] Comparado con el anterior libro, no se trata de una obra que le vaya a la zaga libro con respecto a sus consecuencias metafísicas.

[34] Ibid, p. 74.

[35] Ibid, p. 75.

[36] Ibid, p. 182 y sgs.

[37] K. Popper, La miseria del historicismo, Alianza, Madrid, 2002. p. 121 y sgs.

[38] Ibid, p. 12.

[39] Ibid, p. 145.

[40] Ibid, p. 157.

[41] Philosophy in the flesh, op. cit., p. 217.